Il 10 giugno 1963, i rappresentanti della comunità buddhista di Saigon avvisarono la stampa americana che l’indomani sarebbe accaduto qualcosa all’incrocio stradale davanti all’ambasciata cambogiana. Solo pochi giornalisti presero seriamente la notizia, tra cui David Halberstam del New York Times e Malcolm Browne dell’Associated Press. Ciò che videro fu un gruppo di circa 350 monaci e monache seguire in marcia un’automobile azzurra, esponendo cartelli in vietnamita e in inglese a favore dell’eguaglianza religiosa. Il corteo si fermò all’intersezione tra Boulevard Phan Dinh Phung e via Le Van Duyet, dove fu steso a terra un cuscino da meditazione. Il monaco Thích Quảng Đức si sedette nella posizione del loto e cominciò a pregare il Buddha Amitabha sgranando l’akṣamālā in legno, mentre un confratello lo cospargeva di benzina. Una volta raggiunto uno stato di concentrazione meditativa sufficiente, il monaco accese un fiammifero e si diede fuoco.
Nel descrivere l’incredibile scena, Halberstam sottolineò la serafica compostezza di Thích Quảng Đức, arso dalle fiamme al cospetto di una folla prostrata in preghiera. Si dice che, nonostante una seconda cremazione, il suo cuore sia stato ritrovato perfettamente intatto, inequivocabile segno di từ bi, “compassione”. Al tramonto, migliaia di persone dichiararono di aver visto in cielo l’immagine di un Buddha piangente.
Una lettera conserva le ultime volontà del sant’uomo: “Prima di chiudere i miei occhi e andare verso la visione di Buddha, rispettosamente prego il presidente di essere compassionevole verso il popolo della nazione e affinché incoraggi l’eguaglianza religiosa con l’obiettivo di mantenere eternamente forte il Paese. Invito i venerabili, i reverendi, i membri del sangha e i laici buddhisti ad organizzarsi in solidarietà per proteggere il Buddhismo”.
Thích Quảng Đức era morto per fermare la persecuzione della comunità buddhista ad opera del governo filocattolico del dittatore Ngô Đình Diệm; prima di una lunga serie di autoimmolazione dal valore spiccatamente politico. Da lì a ottobre, mentre si avvicendavano proteste studentesche e purghe governative, nel Vietnam del Sud furono almeno altri cinque i monaci a scegliere l’autocombustione come forma di protesta pacifica. La risonanza mediatica dell’immolazione di Đức, data in pasto a giornalisti e fotografi, aveva sortito effetti superiori alle aspettative. Quello stesso anno Diệm venne assassinato nel corso di un colpo di Stato architettato con il concorso dei servizi segreti statunitensi e l’avallo formale del presidente John Fitzgerald Kennedy. “Non eravamo più in grado di tollerare altre combustioni”, spiegò il Segretario di Stato americano.
Ma lo spirito di emulazione non si fermò entro i confini della comunità monastica locale. Da allora l’autoimmolazione come forma di rimostranza pacifica ha preso piede in diverse parti del mondo, dagli Stati Uniti — dove tra gli anni ’60 e ’70 si sono registrati diversi casi in opposizione all’intervento americano in Vietnam — al blocco sovietico, dove l’estremo gesto veniva associato alla resistenza buddhista contro l’imperialismo occidentale. Non mancarono nemmeno casi di immolazioni contro il regime sovietico, come dimostrano le morti del diciannovenne lituano Romas Kalanta e del poeta ucraino Taras Shevchenko.
Tra il 1963 e il 1970, salirono ad almeno 100 i sucidi come forma di protesta documentati dalla stampa americana, diciassette volte i numeri conteggiati nel periodo 1919–1962. Con il trapasso spettacolare di Thích Quảng Đức la parola “self-immolation” (dal latino “immolare”, ovvero cosparge con la mola salsa, pagnotta di farro utilizzata durante i sacrifici) entrava nel vocabolario di uso comune, finendo per essere prevalentemente associata con il concetto di autocombustione. Ma fu ancora l’Asia a spingere verso l’alto il computo dei martiri, con lo Stato indiano del Tamil Nadu a fungere da epicentro. Negli anni ’90 si registrarono centinaia di autoimmolazioni (per avvelenamento, impiccagione e autocombustione) contro l’inclusione delle caste basse nel sistema delle quote per l’accesso agli impieghi pubblici e all’istruzione superiore.
E’ soltanto a partire dal febbraio 2009, con la lunga scia di autoimmolazioni tibetane contro le politiche culturali e religiose introdotte nella regione autonoma da Pechino, che l’attenzione internazionale si sposta in Cina. Secondo l’International Campaign for Tibet, ad oggi 146 tibetani si sono immolati, di cui otto in esilio tra India e Nepal e 25 di un’età pari o inferiore ai diciotto anni. I numeri sbalordiscono soprattutto se si considera che la popolazione tibetana si aggira complessivamente intorno ai 6 milioni e che oltre 80 suicidi sono avvenuti nel solo 2012, il turbolento anno del ricambio al vertice del Partito comunista, terminato con la nomina di Xi Jinping a presidente della Repubblica popolare.
Come evidenzia uno studio condotto dal sociologo Michael Biggs (il più completo del genere), nel periodo 1963–2002 il gigante asiatico si classificava appena ottavo — ben dopo la Turchia (prima per numero pro capite di “suicidi politici” attribuiti alla diaspora curda -, mentre India, Vietnam e Corea del Sud ricoprivano le prime tre posizioni in termini assoluti. Minimo comune denominatore delle morti: la difesa dell’identità nazionale, evidente tanto nelle proteste vietnamite quanto in quelle tibetane. Proprio come Thích Quảng Đức scelse di darsi alle fiamme per combattere il colonialismo francese prima e americano poi, così i tibetani ricorrono all’autocombustione per richiamare l’attenzione sulla progressiva sinizzazione in corso sul Tetto del Mondo. In tempi più recenti, analoghe sfumature patriottiche hanno colorato l’autoimmolazione del monaco sudcoreano, datosi fuoco lo scorso gennaio per contestare l’accordo insoddisfacente stretto da Seul e Tokyo sulle “comfort women”, le donne ridotte a schiave del sesso dall’esercito nipponico durante la seconda guerra mondiale.
Analizzando la propensione tutta asiatica alla mortificazione del corpo come forma di protesta, Biggs rintraccia un filo conduttore, da una parte nelle diffuse frizioni etniche e religiose presenti nel continente, dall’altra nella spiritualità hindu e buddhista. Di suicidio sacrificale si parla già nei Jataka, antichi racconti buddhisti risalenti in forma a orale almeno al III-II secolo a.C., mentre il capitolo 31 del Sutra del Loto (testo cardine del Buddhismo Mahayana, la corrente più diffusa in Cina) racconta di come il Bodhisattva Sarvarupasamdarsana, dopo aver ingerito olio profumato, si sia dato alle fiamme in offerta al Buddha. Più in generale, una nutrita letteratura sembra spiegare l’autoimmolazione — in cinese wangshen (“dimenticare il corpo”), yishen o sheshen (“abbandonare il corpo”) — in termini di trascendenza della dimensione corporea in un processo volto a raggiungere l’illuminazione (samādhi) e a riaffermare la superiorità dello spirito sulla materia.
E’ soltanto nel 396 d.C. che si attesta il primo “suicidio politico” della storia cinese per opera del monaco Fayu, contrario al governo del principe illegittimo Yao Xu, fratello di Yao Chang, fondatore del Regno dei Qin Posteriori (384–417). Come spiega James A. Benn in Burning for the Buddha: self-immolation in Chinese Buddhism, sebbene gli archivi storici dal IV secolo al XX secolo dimostrino che “alcuni monaci hanno offerto il loro corpo anche in periodo di relativa pace e prosperità, possiamo riscontrare una netta correlazione tra le autoimmolazioni e i tempi di crisi, soprattutto quando il potere secolare si è dimostrato ostile verso il Buddhismo”, come nel caso dell’imperatore Wu dei Zhou settentrionali (543–578) — sotto il suo regno furono almeno cinque i suicidi inscenati dalla comunità monastica.
Confermata una stretta connessione tra le morti sacrificali e la spiritualità asiatica, il sinologo Jimmy Yu fa un passo avanti, estendendo la pratica oltre i confini del Buddhismo fino ad abbracciare la tradizione taoista e quella confuciana. Stando a quanto riportato in Sanctity and Self-Inflicted Violence in Chinese Religions, 1500–1700, tra il XVI e il XVII secolo l’autoimmolazione nelle su molteplici declinazioni — dalla mutilazioni di parti del corpo, alla scrittura di testi con il sangue fino al suicidio rituale come mezzo di sensibilizzazione sociale — risulta già ufficialmente assorbita dalla cultura cinese. A quel tempo, “la violenza autoinflitta era ormai comprensibile sia per la persona che commetteva l’atto sia per coloro che vi assistevano, a prescindere dalla religione”. Il corpo era diventato un mezzo per negoziare le proprie condizioni morali e sociali sulla base di valori etici condivisi, indipendente dall’affiliazione religiosa.
Episodi più recenti sembrano suggerire il definitivo superamento della dimensione meramente “esoterica”. Dopo aver delimitato il concetto di autoimmolazione entro precisi parametri — la morte o il tentativo di suicidio debbono essere intenzionali e finalizzati a nuocere esclusivamente il soggetto direttamente coinvolto; devono avvenire in pubblico, o essere accompagnati da una dichiarazione pubblica; e devono servire a una causa collettiva — Biggs ha esaminato 569 casi riportati tra il 1919 e il 2012. Le conclusioni a cui è giunto sono tutt’altro che scontate. Non soltanto risulta che i suicidi come forma di protesta raramente interessano Paesi fortemente dittatoriali o completamente democratici, assestandosi piuttosto in un’area intermedia (le autoimmolazioni tibetane contro il regime cinese sono piuttosto un’eccezione, chiarisce Biggs). Ma addirittura quasi tre quarti dei “martiri” presi in esame non evidenzia apparentemente alcuna affiliazione religiosa, mentre solo un quarto è buddhista. Ugualmente inaspettate le finalità del gesto. Secondo il sociologo mentre le autoimmolazioni dei monaci vietnamiti erano mirate a richiamare l’attenzione della comunità internazionale (obiettivo facilmente raggiungibile grazie alla massiccia copertura mediatica delle proteste da parte dei corrispondenti in loco), nel caso dei tibetani l’interlocutore dei messaggi rilasciati in punto di morte a noi pervenuti risulta sempre essere la comunità tibetana stessa, fatta eccezione per l’appello lanciato da Jamphel Yeshe, datosi alle fiamme nel marzo 2012 a Nuova Delhi “affinché il mondo sappia”.
Ciononostante, la notorietà planetaria del Dalai Lama ha permesso al cosiddetto “genocidio culturale” tibetano di raggiungere un’audience ugualmente ampia, aggirando le restrizioni che blindano la regione autonoma del Tibet ai giornalisti dalle proteste del marzo 2008. Sua Santità Tenzin Gyatso non ha mai preso una posizione di aperta condanna nei confronti delle autoimmolazioni, limitandosi a sostenere la propria impotenza davanti alla dolorosa scelta dei suoi confratelli. Un approccio ben diverso quello assunto dalla leadership della Falun Gong, movimento spirituale decollato negli anni ’90 e duramente represso dal governo cinese, terrorizzato dall’esponenziale crescita numerica dei seguaci e dalla progressiva infiltrazione nei gironi alti del Partito. Quando nel 2011 sette membri della setta si diedero alle fiamme in piazza Tian’anmen, l’ideologo Li Hongzhi dal suo esilio americano prese risolutamente le distanze dall’accaduto. All’establishment cinese bastarono appena sei mesi e un’agguerrita propaganda denigratoria per spazzare via il movimento dal Paese. Un risultato difficilmente replicabile in Tibet, dove la base d’appoggio popolare è ben più ampia e autorevole.
